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“英国哲学比起大陆哲学来,明细而带片段性;自己每承认某个一般原理,就着手审查这原理的种种应用,按归纳方式去证明它。所以,休谟在宣布没有任何观念不具有前行的印象以后,随即进而研究以下的异议:假定你眼下看见两种彼此相似而不全同的色调,并且假定你从未见过一种恰恰介乎二者之间的色调,你是不是仍旧能想象这样一种色调?他对这问题不下论断,而且以为即使下一个违反他的一般原理的论断,也不会成为他的致命伤,因为他的原理不是逻辑性的而是经验性的。再举一个对比的反例,莱布尼兹想要确立他的单子论时,他大致是这样议论的:凡复杂的东西都必是由一些简单部分组成的,简单的东西不会有广延;所以说万物全是由不具有广延的各部分组成的。但是不具有广延的东西非物质。所以,事物的终极组成要素不是物质的,而若不是物质的,便是精神的。因此,桌子实际是一堆灵魂。

这里,方法的不同可以这样来刻画其特征:在洛克或休谟,根据对大量事实的广泛观察,得出一个比较有限的结论;相反,莱布尼兹在针尖似的逻辑原则上按倒金字塔式矗立起一个演绎巨厦。在莱布尼兹,假若原则完全正确而步步演绎也彻底牢靠,万事大吉;但是这个建筑不牢稳,哪里微有一点裂罅,就会使它坍倒瓦解。反之,洛克和休谟则不然,他们的金字塔基底落在观测事实的大地上,塔尖不是朝下,而是朝上的;因此平衡是稳定的,什么地方出个裂口可以修缮而不至于全盘遭殃。康德打算吸取一些经验主义的东西,此后上述方法上的差别照旧存在:一方从笛卡尔到黑格尔,另一方从洛克到约翰·斯图亚特·穆勒,这种差别保持不变。”——《西方哲学史》卷三第一篇第十五章

“通常谓之“近代”的这段历史时期,人的思想见解和中古时期的思想见解有许多不同。其中有两点最重要,即教会的威信衰落下去,科学的威信逐步上升。旁的分歧和这两点全有连带关系。近代的文化宁可说是一种世俗文化而不是僧侣文化。国家越来越代替教会成为支配文化的统治势力……

否认教会的威信是近代的消极特色,这比它的积极特色即承认科学的威信,开始得要早。在意大利文艺复兴运动中,科学只占一个极微末的地位;反对教会这件事在人们的心念里是和古代文明分不开的,仰赖的仍旧是过去,然而是比初期教会与中世纪还渺远的过去。科学的第一次大入侵是1543年哥白尼学说的发表;不过这学说直到十七世纪经过开普勒和伽利略着手改进,才开始得势。随后揭开了科学与教义之间的长期战斗的序幕,这场战斗中守旧派在新知识面前打了败仗。

科学的威信是近代大多数哲学家都承认的;由于它不是统治威信,而是理智上的威信,所以是一种和教会威信大不相同的东西。否认它的人并不遭到什么惩罚;承认它的人也绝不为从现实利益出发的任何道理所左右。它在本质上求理性裁断,全凭这点制胜。并且,这是一种片段不全的威信;不像天主教的那套教义,设下一个完备的体系,概括人间道德、人类的希望,以及宇宙的过去和未来的历史。它只对当时似乎已由科学判明的事情表示意见,这在无知的茫茫大海中只不过是个小岛。另外还有一点与教会威信不同:教会威信宣称自己的论断绝对确实,万年更改不了;科学的论断却是在概然性的基础上,按尝试的方式提出来的,认为随时难免要修正。这使人产生一种和中世纪教义学者的心理气质截然不同的心理气质。

到此为止,我谈到一直是理论科学,理论科学是企图了解世界的科学。实用科学是企图变革世界的科学,自始以来就是重要的,而且重要性还一直不断地增长,最后几乎把理论科学从一般人的心念里驱逐了出去。科学的实际重要性,首先是从战争方面认识到的;伽利略和雷奥纳都自称会改良大炮和筑城术,因此获得了政府职务。从那个时代以来,科学家在战争中起的作用就愈来愈大。至于发展机器生产,让居民们先习惯使用蒸汽,后来习惯使用电力,科学家在这些方面起的作用则比较晚,而且这种作用直到十九世纪末叶才开始有重大的政治影响。科学的成功一向主要由于实际功用,所以自来便有人打算把科学的这一面和理论的一面割裂开,从而使科学愈来愈成为技术,愈来愈不成其为关于世界本性的学说。这种观点渗入到哲学家当中,还是新近的事。

从教会的威信中解放出来,结果使个人主义得到了发展,甚至发展到无政府状态的地步。在文艺复兴时期人们的心目中,所谓“修养”,无论是智能上的、道德上的或政治上的,总和经院哲学及教会统治联系在一起。经院哲学家的亚里士多德逻辑固然狭隘,还不失为某种精确性的一个训练。等到这派逻辑一不时兴,最初代之而起的并不是什么比较高明的东西,而无非是各种古代典范的折衷模仿罢了。一直到十七世纪,哲学领域中毫无重要事物可言。十五世纪的意大利在道德上和政治上的混乱无主实在骇人听闻,因此产生了马基雅弗利的学说。同时,精神上的枷锁一旦摆脱,在艺术和文学中便表现出惊人的才华。但是这样的社会是不稳定的。宗教改革运动和反宗教改革运动,再加上意大利对西班牙屈服,便把意大利文艺复兴运动的功和过一齐结束。当这个运动传播到阿尔卑斯山以北的时候,就不再带有这种混乱的性质。

不过近代哲学大部分却保留下来个人主义的和主观的倾向。这在笛卡尔身上是很显著的,他根据自身存在的确实性建立全部知识,又承认“清晰”和“判然”(两样全是主观的)是真理的判断标准。这种倾向就斯宾诺莎讲不算突出,但是通过莱布尼兹的“无窗单子”,再度露面。洛克的气质是彻底的客观气质,他也不由自主陷入这样一个主观论调:认识就在乎观念的相符和不符——这是他很厌恶的一种见解,所以他甘冒严重的自相矛盾躲开它。贝克莱在废弃物质以后,知识仗着使用“神”概念才脱离完全主观主义,这做法后来大多数哲学家一向认为是与理不合的。到休谟,经验主义哲学登峰造极,成了一种谁也无法反驳、谁也无法相信的怀疑主义。康德和费希特论学说是主观的,就论气质也是主观的;黑格尔借斯宾诺莎的影响拯救了自己。卢梭和浪漫主义运动把主观主义从认识论扩张到了伦理学和政治学里面,最后必然的结局就是巴枯宁似的彻底无政府主义。主观主义的这个极端是一种病狂。

在这同时,科学作为技术来说,又使一般专务实际的人渐渐滋长起来一种见解,和理论哲学家当中见得到的任何见解都完全不同。技术给了人一种能力感:感觉人类远不像在从前的时代那么任凭环境摆布了。但是技术给予的能力是社会性能力,不是个人的能力;一个平常人乘船遇险漂落在荒岛上,假若是在十七世纪,他会比现在能够多有所作为。科学技术需要有在单一的指导下组织起来的大量个人进行协作。所以它的趋势是反无政府主义,甚至是反个人主义的,因为它要求有一个组织坚强的社会结构。科学技术不像宗教,它在道德上是中立的:它保证人类能够做出奇迹,但是并不告诉人该做出什么奇迹。在这点上,它就不够圆满。实际上,科学技术用于什么目的,主要在于偶然的机会。在科学技术必然要造成的各个庞大组织中,居领导地位的那些人在某种限度内能够随心所欲左右科学技术的发展方向。权力欲于是得到空前未有的发泄出路。在科学技术的激发下产生的各种哲学向来是权能哲学,往往把人类以外的一切事物看成仅仅是有待加工的原材料。目的不再考究,只崇尚方法的巧妙。这又是一种病狂。在今天来讲,这是最危险的一种,对付这种病狂,理智健全的哲学应当作一服解毒剂。

——《西方哲学史》卷三第一篇第一章

“目前对待希腊人通常有两种相反的态度。一种是自文艺复兴以来直到最近时期事实上是普遍的态度,即带着几乎是迷信的崇拜来观察希腊人,把他们看成是一切最美好的事物的创造者,具有超人的天才,不是近代人所能期望与之匹敌的。另一种态度是被科学的胜利与对于进步的一种乐观主义的信仰所激发的,即把古人的权威认为是一种重担,并且认为现在最好是把希腊人对于思想的贡献大部分都忘掉。我自己不能采纳任何一种这样极端的看法;我应该说,这两种都是部分正确的而又部分错误的。在谈到任何细节以前,我先要试图说明我们从研究希腊的思想中仍然可以得到什么样的智慧。

关于世界的性质与构造,可能有各种各样的假说。形而上学的进展(就曾经存在过的而言)就在于所有这些假说的逐步精炼化,它们的含义的发展以及对于每种假说的重新改造,以期能对付那些相信敌对假说的人民所发动的反驳。学习着按照每一种体系来理解宇宙乃是想象力的一种愉悦,并且是教条主义的一付解毒剂。此外,纵使没有一种假说可以完全证实,但是如果发现在使每种假说都能自圆其说并且能符合已知事实时所能包含的东西,这里面也就有着一种真正的知识了,一切支配着近代哲学的各种假说,差不多最初都是希腊人想到的;我们对于希腊人在抽象事物方面的想象创造力,几乎是无法称赞过分的。关于希腊人我所要谈的主要就是从这种观点出发;我认为他们创造了种种具有独立生命与发展的理论,这些理论虽然最初多少是幼稚的,然而两千多年以来终于证明是能够存在的而且能够发展的。

的确,希腊人贡献了另外一些东西,这些东西对于抽象思维证明了更具有永久的价值;他们发现了数学和演绎推理法。尤其是几何学乃是希腊人发明的,没有它,近代科学就会是不可能的。但是希腊天才的片面性,也结合着数学一起表现了出来:它是根据自明的东西而进行演绎的推理,而不是根据已观察到的事物而进行归纳的推理。它运用这种方法所得到的惊人的成就不仅仅把古代世界,而且也把大部分近代世界引入了歧途。根据对于特殊事实的观察以求归纳地达到某些原则的科学方法,代替了希腊人根据哲学家头脑得出的显明公理而进行演绎推理的信念,这原是经历了漫长的过程的。单就这一理由而论,怀着迷信的崇拜去看待希腊人,便是一种错误。虽然希腊人中也有少数是最早触及到科学方法的人,但是,总的来说,科学方法乃是与希腊人的气质格格不入的;而通过贬低最近四个世纪的知识进步以求美化希腊人的企图,则对于近代思想也起了一种束缚作用。

可是,也还有一种更为普遍的论据是反对尊崇前人,无论是对于希腊人也好,或者对于其他人也好。研究一个哲学家的时候,正确的态度既不是尊崇也不是蔑视,而是应该首先要有一种假设的同情,直到可能知道在他的理论里有些什么东西大概是可以相信的为止;唯有到了这个时候才可以重新采取批判的态度,这种批判的态度应该尽可能地类似于一个人放弃了他所一直坚持的意见之后的那种精神状态。蔑视便妨碍了这一过程的前一部分,而尊崇便妨碍了这一过程的后一部分。有两件事必须牢记:即,一个人的见解与理论只要是值得研究的,那么就可以假定这个人具有某些智慧;但是同时,大概也并没有人在任何一个题目上达到过完全的最后的真理。当一个有智慧的人表现出来一种在我们看来显然是荒谬的观点的时候,我们不应该努力去证明这种观点多少总是真的,而是应该努力去理解它何以竟会看起来似乎是真的。这种运用历史的与心理的想象力的方法,可以立刻开阔我们的思想领域;而同时又能帮助我们认识到,我们自己所为之欢欣鼓舞的许多偏见,对于心灵气质不同的另一个时代,将会显得是何等之愚蠢。”

——《西方哲学史》第一篇第四章

“由此可见禁欲主义者之所以嫌恶性欲显然在于性欲之不受意志指挥。所谓道德,要求意志对身体的全面控制,然而这种控制却不足以使性行为有所可能。因此,性行为似与完美的道德生活势不两立。”——《西方哲学史》,天主教哲学卷“教父”

一部《西方哲学史》,大部分内容是艰涩难懂的,但是偶尔那么几段又会引发我强烈的联想,就像上面这段内容,本是罗素对圣奥古斯丁思想的论断,却令人有“原来如此”的感叹:禁欲主义本是令人无法理解的行为——为什么要禁欲呢?原来他们是为了追求道德成就。从这个意义上讲,即便是在现代,一切标榜道德无暇的教育,都是禁欲主义的体现,否则就是虚伪的标榜。

《西方哲学史》中看不懂的部分,我通常比照文明发展的成果来理解:古希腊的数学、天文、艺术成就辉煌,所以以柏拉图、亚里士多德为代表的古代哲学是经典的;文艺复兴以后,科学加速了文明方方面面的发展,所以笛卡尔、洛克、休谟、卢梭、康德、黑格尔等哲学家的贡献是杰出的。

这中间,唯独处于西方中世纪阶段的天主教哲学是令人困惑的——封建割据,教会盛行,文明进步缓慢,人们的“现实生活已经够坏了,而阴郁的迷信却越发使它变本加厉。人们想:大多数人就连基督徒也要坠入地狱。人们时时感到自己被恶魔包围,并且容易遭受魔法师和女巫的暗算。”这种情况下,宗教哲学的价值何在呢?

有意思的是,尽管社会前景悲观,人们却没有群起反抗教会,教会成功控制着人们的思想——教皇反而成为君主拉拢的对象。想象一下:艰难的现实生活不但没有激起人们的强烈反抗,反而使其将教会作为解脱的稻草,不能不说教会的神学经营是非常成功的。这其中的内涵可能就是宗教哲学留给人类政治生活的“宝贵”财富,洞悉这笔财富的人,能够在古代至现代,包括未来的任何一个历史阶段激发起人们反抗现实的洪流。如此看来,宗教就是政治,政治就是宗教。

犹太人对于过去和未来历史的理解方式,在任何时期都会强烈地投合一般被压迫者与不幸者。圣奥古斯丁把这种方式应用于基督教,马克思则将其应用于社会主义。为了从心理上来理解马克思,我们应该运用下列的辞典:

亚威(注:根据希伯来语音译的耶和华,即上帝)=辩证唯物主义

救世主=马克思

选民=无产阶级

教会=共产党

耶稣再临=革命

地狱=对资本家的处罚

基督作王一千年=共产主义联邦

左边的词汇意味着右边词汇的感情内容。正是这种夙为基督教或犹太教人士所熟悉的感情内容使得马克思的末世论有了信仰的价值。我们对于纳粹也可作一类似的辞典,但他们的概念比马克思的概念较多地接近于纯粹的旧约和较少地接近于基督教,他们的弥赛亚,与其说类似基督则不如说更多地类似马喀比族。”——《西方哲学史》,天主教哲学卷“教父”

犹太人似乎为这个世界带来了两样重要的东西:除了众所周知的经商天才,还有犹太教这样的宗教信仰——如今其内涵已经演变为政治工具。无论基督教还是伊斯兰教,犹太元素似乎都是其在世界范围内扩张的内在驱动之一。罗素认为基督教中最重要的犹太元素如下:

“我认为在基督教里最重要的犹太元素有以下几点:

  1. 一部圣史,从上帝创造万物起一直叙述到未来的结局,并向人类显明上帝的作为都是公义的。

  2. 有一部分为上帝所特别宠爱的人。对犹太人来说,这部分人就是上帝的选民;对基督徒来说则是蒙拣选的人。

  3. 关于“公义”的一种新的概念。例如施舍的美德便是基督教从后期犹太教里继承过来的……

  4. 律法。基督徒们保全了一部分希伯来的律法,例如十诫,但除去了有关典礼和仪式的部分。然而在实践中他们却大致以犹太人给予律法那样的感情来对待使徒信条。这就意味着正确的信仰至少和道德的行为占同等重要的地位,这种学说本质上是出自希腊的。但是选民的排他性则起源于犹太民族。

  5. 弥赛亚。犹太人相信弥赛亚会给他们带来现世的繁荣和帮助他们战胜地上的敌人;他们尤其相信他出现在未来。基督徒认为弥赛亚是历史上的耶稣,而耶稣又被认为是希腊哲学中的道(Logos);然而弥赛亚使其信徒战胜敌人的地方却是在天国,而不是在地上。

  6. 天国。来世在某种意义上,是犹太人、基督徒和后期柏拉图主义者们所共有的概念。然而这个概念在犹太人和基督徒当中比在希腊哲学家那里,采取了更为具体的形式……犹太教和基督教的教义,则认为来世不是形而上学地区别于现世,而是在未来有所区别,那时善人将要享受永恒的喜乐,而恶人将要遭受永劫的痛苦。这种信念具体表现了为人人所能理解的复仇心理,然而希腊哲学家的学说却不是这样的。

……

就在这时,犹太人广泛地信仰了灵魂不死的教义。人们认为道德会在今世得到报应:但最有德行的人所遭受的迫害,却证明事实并不如此。因此为了捍卫神的公义,有必要相信来世的赏罚。这种教义并未能为犹太人普遍承认;基督在世的时候,撒都该人仍旧否认过这种教义。不过在那时他们只占少数,以后,所有的犹太人都相信了灵魂不死。”——《西方哲学史》,天主教哲学卷“教父”

我将这些元素串联起来,再添加一些诸如“造物主”、“地狱”等元素,试着对现实中的不幸者讲述一个宗教故事:

  • 世界存在真理:这个世界存在造物主,现实中的不幸是造物主对我们的考验,只有通过考验的人才能成为造物主的选民,选民应该遵守造物主的律法,生活中践行公义之举。

  • 不要被现实迷惑:死亡并不是结束,灵魂是不死的,只有合格的选民,死后才能永远幸福地生活在天国。没有被造物主选择的人死后会坠入地狱,遭受永世的痛苦——所以不要以为现实的幸福就是幸福,现实的痛苦就是痛苦。

  • 要相信我说的:为了让你相信我所说的是真的,我可以告诉你造物主给这个世界设定的历史,现实中也会有弥赛亚帮助你解决困难。

临近结尾,我想起了多年前的一段经历:国内的基督徒已经不少见,他们和蔼亲善,乐于助人,唯一希望你接受的就是接受福音。有一天,身为基督徒的朋友们向我传福音,大意是:人生来有罪,需要做好事来减轻自己的罪孽,如此才能被救赎,避免遭受末日审判的惩罚。于是我问他们:“你们做好事是因为害怕被惩罚吗?”他们的回答没有说服力,于是我又问:“如果没有末日审判,不存在地狱,你们是否还会做好事呢?”

最后的对话我忘记了。平心而论,他们真的是很好的人,而且我相信他们的善意不是因为对惩罚的恐惧,但是我想说,那个讲给我的宗教故事还有待完善。

我对哲学产生正式的兴趣应该比较晚,除了潜意识收集的《哲学研究》、《第一哲学沉思集》、《社会契约论》等等,大致是去年8月读吴军先生的《文明之光》时,书中强调笛卡尔“化繁为简”的分析方法引起了我的注意:无论解题的思路、科学的钻研、市场的判断、数据的分析……“化繁为简”往往都渗透其中,抛开塔勒布先生所谓的“路径依赖性”,解决问题的方法/思路被抽象出来后都是这一样东西,那么,是否还有“化繁为简”之外的方法呢?

我开始收集一些有关笛卡尔的书籍,但是迟迟没有阅读,因为除了学生时代接触的解析几何,我对笛卡尔这样的人物其实完全不了解,所以我需要准备一些知识。也许是受《思考的技术》的影响,我对解决问题的方法很感兴趣,甚至在我自己所形成的关于“方法、信息、工具”的知识三元论中,方法是我最看重的元素:不论哪个领域的课题,将其解决问题的方法抽象出来,应该是一样的——我感觉这就是哲学范畴的东西。而认识哲学最好的方法,我想就是了解其历史。

继《人类简史》中对经济和宗教的理性分析、《反脆弱》中胖子托尼对话苏格拉底后,我终于翻开了罗素的《西方哲学史》。

哲学,就我对这个词的理解来说,乃是某种介乎神学与科学之间的东西。它和神学一样,包含着人类对于那些迄今仍为确切的知识所不能肯定的事物的思考;但是它又像科学一样是诉之于人类的理性而不是诉之于权威的。一切确切的知识——我是这样主张的——都属于科学;一切涉及超乎确切知识之外的教条都属于神学。但是介乎神学与科学之间还有一片受到双方攻击的无人之域;这片无人之域就是哲学。

——《西方哲学史》绪论

这是第一次有人为我勾画出哲学的样子——还不错。原来,在科学兴盛之前,哲学的理性是被神学的权威所引导的,直到科学崛起之后,哲学对于世界的认识才有了坚实的基础。奇怪的是,我感觉到阅读《西方哲学史》的下卷反而比上卷更吃力。通过上卷,我至少看到了斯巴达社会、教皇与皇帝的纠葛,下卷自文艺复兴以来,我只看到卢梭、康德、黑格尔那些熟悉的名字。更让人沮丧的是,被我视为哲学基本概念的“形而上学”,竟然是通过网络搜索查阅所得。可能真如其他读者所评:《西方哲学史》并不适合初学者阅读。

尽管如此,我仍然想将自己的阅读体验归结为以下两个问题:

  • 为什么我要学哲学?

实验是实现科学进步的常规武器,也是科学不断战胜神学的有效武器。而哲学研究主要凭借思维工具,但是哲学研究的问题却是:世界怎样的?世界是否可以被认识?诸如此类的问题。可见,为了获知答案,哲学领域的思维工具有多么强大?所以,通过学习哲学,进而掌握这些思维工具(应该是逻辑学的知识),从而应用到实践中,这是我学习哲学的首要目的。

另一方面,哲学是将具体知识抽象到更高层面的学科,就好象登山,当我们的阅历和知识积累到一定程度,就会想更上一层楼,这会让我们看到事物更本质的层面,从而有利于实践中的判断和决策。

  • 为什么我要读哲学史?

如果只是为了在写文章时加上“亚里士多德说过……”这样的文字,我认为是没有必要读哲学史的,因为亚里士多德说的也不一定就是对的。学习哲学史的目的应该是为了看到整只大象,以避免盲人摸象——所以,读笛卡尔之前,我要先读哲学史。

任何一位哲学家都是与其所处时代对应的,站在那个时代所处山峰的峰顶,当我们沿着历史浏览,每个时代的哲学家都有其明晰的观点。于是,一部哲学史:应该是以时间为横轴,地域为纵轴,每位哲学家在其坐标点上的观点都是清晰的——这是我想看到的哲学史。这样看来,《西方哲学史》还是太冗长。我相信,哲学应该是极简的(但是又极富内涵),就像苏格拉底之前的哲学家们一样(也许是因为流传的著作太少)。

我吃力地合上《西方哲学史》,此书之所以难读,除了翻译、删减和概念的问题,我想恐怕还有背景知识的积累吧。因为理解任何一位哲学家的言论,都必须结合当时的文明背景。生活在一个时代是容易的,但是要通过自己的时代去认识别人的时代,这本就非常困难吧。即使罗素本人,书中各个哲学家的观点也是他通过那些人形形色色的著作总结出来的。何况这些著作还可能有矛盾,以休谟怀疑因果关系为例,罗素发现,休谟本人的文字无形中又有承认因果关系的成分。回头再看,纠结别人的哲学观点,对于我们而言又有什么价值呢?

所以,从实用主义的角度出发,我可能很久不会再翻阅(但是我的笔记还没有结束),旁边摆着一本刚才拿到的书——《探求真理的指导原则》,正文120页,笛卡尔著。